若使巢由知此意，不將蘿薜易簪纓。（張說《湖山寺》，《全唐詩》卷八十八）游覽山中古寺，很容易令人生出一段參禪禮佛的“塵外”之想，這固然出于“禪室”“香臺”這樣的寺院氣氛的感染，但更多的是因“空山”“虛谷”這樣幽邃的環境所誘發。唐人的游山寺詩多半如此，不過悟入的禪理則各有不同。清人金圣嘆站在禪家的立場來解釋唐人張說這首詩：“不因寂歷不生道心，然而寂歷非道心也。不因迢遙不傳鳥聲，然而迢遙無鳥聲也。龐居士曰‘但愿空諸所有’，是‘寂歷道心生’義也；‘慎勿實諸所有’，是‘迢遙野鳥聲’義也。”（《金圣嘆選批唐詩》卷三）以此妙解為綱，則全詩玄微的禪理隱然可見。

寂歷，疊韻連綿詞，意為寂寞冷清。迢遙，亦是疊韻連綿詞，遙遠貌。“禪室從來塵外賞，香臺豈是世中情”，是詩人皈依佛禪的“道心”，即所謂“出世間法”。而這心乃因空山寂歷而生，因鳥聲迢遙而發，所以也可以說“空山從來塵外賞，鳥聲豈是世中情”。

詩人若只悟至此，不僅落入前人窠臼，而且未真正勘破禪關。然而，當詩人目光從禪室、香臺轉向寺外，之間“云間東嶺千尋出，樹里南湖一片明”，頓然大徹大悟。千尋東嶺，從云間透出；一片南湖，從樹里顯現。有如玄微至道，因物象而明，“自性”“真如”，由現象界而昭顯。金圣嘆以為“出”“明”二字尤妙，“‘出’之為言，不勞瞻眺也”；“‘明’之為言，無煩窺覷也”，真可謂目擊道存。既了悟此理，則塵世亦是道場，簪纓仕宦與蘿薜隱居并無二致，所以最后歸結到“若使巢由知此意，不將蘿薜易簪纓”。其實這就是玄覺禪師所了悟的：“若知物我冥一，彼此無非道場，復何徇喧雜于人間，散寂寞于山谷？”（《禪宗永嘉集·勸友人書第九》）金圣嘆以為末句可理解為“所謂簪纓從來塵外賞，簪纓豈是世中情也”，正是此意。

這樣，詩人因寂歷而生道心，最終了悟寂歷非道心，色空如一，萬法平等，塵外之想固然不必在虛谷蘿薜之門，禪室香臺之上。“云間”“樹里”若只從寫景如繪去理解，則云間東嶺，樹里南湖，正是隱士林泉之樂，巢由等隱士，正宜以蘿薜換簪纓，才是正理。可見，張說寫景中必含玄理，否則，“不將蘿薜易簪纓”，純為亂談。身為達官的張說能悟此理，真可謂塵世間的解脫人。枝頭梅花

盡日尋春不見春，芒鞋踏破壟頭云。歸來笑撚梅花嗅，春在枝頭已十分。（某尼悟道詩，羅大經《鶴林玉露》丙編卷六引）從北宋末到南宋初，禪宗各派中都出現了一批家世官宦、頗有教養的女尼，如臨濟宗的妙總禪師，是丞相蘇頌之孫女，妙道禪師是尚書黃裳之女，云門宗法海禪師是寶文閣學士呂嘉之姑。《鶴林玉露》中這位悟道的女尼，想必也是同樣類型的人物，她的悟道詩，不僅饒有理趣，而且因其切合女性的特點而頗有情韻。尋春、探春、傷春，本是中國女性文學的一大主題，“笑撚梅花嗅”的生動描寫，更典型地刻畫了抒情女主人公的形象。在其同時代的女詞人李清照的《點絳唇》詞中，就有“和羞走，倚門回首，卻把青梅嗅”的句子。然而，女尼的身份和悟道詩的寫作目的，決定了這首詩的哲理性內容。

詩中的“尋春”是尋道的隱喻。“盡日尋春不見春，芒鞋踏破壟頭云”，寫出追尋真理的堅定志向和艱辛歷程。芒鞋就是僧人游方所穿之草鞋。禪宗僧人在覺悟之前，往往云游四方，遍參叢林，學究諸宗禪法。以“春”喻“道”，這是宋代禪師和理學家的慣用手法，如北宋惠洪稱贊云門文偃禪師曰：“公之全體大用，如月照眾水，波波頓見而月不分；如春行萬國，處處同時而春無跡。”（《禪林僧寶傳》卷二）又如朱熹學道有悟，作《春日》詩：“勝日尋芳泗水濱，無邊光景一時新。等閑識得東風面，萬紫千紅總是春。”因為“春”是有形之外、無跡可求的形而上的概念，須借“萬紫千紅”的具象的花表現出來。這正如“道”一樣，其普遍性須借個別的、特殊的事物來顯示。這女尼之所以踏破芒鞋而未能悟道，乃在于對“道”這一概念的誤解。她試圖尋求的是脫離具體事物的抽象的“道”，是超越具體景物的抽象的“春”，而忽略了“壟頭”細微景色中可能蘊涵的春意。當她游方歸來，瞥見庵前的梅花，想起“江南無所有，聊贈一枝春”的古詩，才猛然發現，苦苦追尋的“春”原來就在不起眼的梅花枝頭。她撚花而嗅，會心一笑，定是徹底領會了“春在于花，全花是春；花在于春，全春是花”（達觀《石門文字禪序》）的禪理。

這首詩也可以從另一角度理解：女尼尋道的途徑一開始就錯了，因為禪宗一貫主張，“自心是佛”，“一切具足，更無欠少，使用自在，何假外求”（《五燈會元》卷三馬祖道一語），而女尼的“尋春”正是“外求”，所以費盡功夫、踏破草鞋仍然毫無收獲，終日懵懵懂懂地行在壟頭的云里霧里。當她歸來看見庵前的梅花，才猛然覺悟到，苦苦追尋的“春”原來就在自己的家門前。也就是說，“道”就在自己身邊，何須遠求。佛性本來具足，何假外求。至于羅大經引《孟子》的“道在邇而求諸遠”來理解這首詩，說明“道不遠人”，則可看出南宋禪宗和理學觀念的相似之處。隨俗嬋娟

老松連枝亦偶然，紅紫事退獨參天。金沙灘頭鎖子骨，不妨隨俗暫嬋娟。（黃庭堅《戲答陳季常寄黃州山中連理松枝》二首之二，《山谷詩集注》卷九）元祐三年，黃庭堅在京師館閣任職，老朋友陳慥（字季常）從黃州寄來一束連理松枝，他寫下兩首絕句答謝。在第二首中，他用了一個帶有幾分戲謔意味的曲喻傳達出極深刻的哲理。

連理是樹木的一種特異現象，即異根樹木枝條相連。在中國古代，連理枝向來是愛情的象征，如白居易《長恨歌》寫唐明皇和楊貴妃七月七日在長生殿的誓言：“在天愿為比翼鳥，在地愿為連理枝。”連理枝自然是很少見的現象，而松樹連理則不僅在生物學上顯得奇特，似乎還具有倫理學上的反常沖突。為什么這樣說呢？因為松樹向來被古人看作氣節的象征，錚錚鐵骨，具有剛健的英雄之氣，而連理枝則剛好相反，寸寸柔腸，充滿兒女之情。正是古松和連理這對矛盾的組合，勾起黃庭堅的奇思逸想，并從中得到禪理的感悟。

“老松連枝亦偶然，紅紫事退獨參天”，詩人首先指出，老松不同于艷麗的春花，正如《論語》中孔子所說：“歲寒然后知松柏之后凋。”當溫暖的春天過去，那些姹紫嫣紅的花朵紛紛凋謝之后，老松仍然參天挺立。至于它生出連理枝，那不過是其偶然現象，并非其必然本質。那么，為什么凌寒后凋的古松會偶然生出這種象征愛情枝條來呢？黃庭堅用了一個出乎尋常的比喻，道出了其中禪理：“金沙灘頭鎖子骨，不妨隨俗暫嬋娟。”據此詩任淵注，“金沙灘頭”句用了兩個典故，一是出自《傳燈錄》：僧問風穴禪師：“如何是佛？”風穴答曰：“金沙灘頭馬郎婦。”一是出自《續玄怪錄》：“昔延州有婦人，頗有姿貌，少年子悉與狎昵，數歲而歿，人共葬之道左。大歷中，有胡僧敬禮其墓曰：‘斯乃大圣，慈悲喜舍，世俗之欲，無不徇焉。此即鎖骨菩薩，順緣已盡爾。’眾人開墓以視其骨，鉤結皆如鎖狀，為起塔焉。”錢鐘書《管錐編》（二）論《太平廣記》第四十六則“馬郎婦”條引宋葉廷珪《海錄碎事》卷一三曰：“釋氏書：昔有賢女馬郎婦于金沙灘上施一切人淫。凡與交者，永絕其淫。死葬后，一梵僧來云：‘求我侶。’掘開乃鎖子骨。梵僧以杖挑起，升云而去。”這就是佛教所謂“以欲止欲”。

但黃庭堅使用鎖骨菩薩的典故，并非為了宣揚“以欲止欲”的道理，而是旨在表達一種忌俗與隨俗相統一的人生哲理。這首詩里，鎖子骨指菩薩身，是本質。嬋娟指婦人的美色，是菩薩為度世人而幻化的形相。老松的勁節猶如菩薩身，它生出的連理枝則好似暫時幻化的美色。而詩人思路的是，參天的古樹偶然生出象征兒女私情的連理枝，好比金沙灘頭的鎖骨菩薩，也不妨偶然化作人間的多情少婦。這里的諧趣中暗含著這樣的哲理，只要本質上不磷不緇，超塵脫俗，行為上不妨任運隨緣，和光同塵。這也就是黃庭堅一貫主張的生活態度：“俗里光塵合，胸中涇渭分。”（《次韻答王眘中》）夢覺鶯啼

終日題詩詩不成，融融午睡夢頻驚。覺來心緒都無事，墻外鶯啼一兩聲。（呂本中《睡》，《東萊先生詩集》卷一）嚴羽《滄浪詩話》說：“禪道唯在妙悟，詩道亦在妙悟。”而禪悟和詩悟都注重觸機。何謂觸機？無心遇之，偶然得之。大慧宗杲禪師說得好：“第一不得存心等悟。若存心等悟，則被所等之心障卻道眼。”（《大慧普覺禪師語錄》卷三十）宗杲是南北宋之際的高僧，提倡“看話禪”，在禪宗史上有很大影響。呂本中曾經向宗杲問學，自然懂得這個道理。

這首《睡》詩無非寫的是一個士大夫日常生活中的普通感受，然而天趣盎然，意味深長，深得禪悟、詩悟之旨。“終日題詩詩不成，融融午睡夢頻驚”，詩人終日用心做詩，以至于午睡頻頻驚覺，然而詩還是無法做成。為什么呢？因為真正的詩人做詩，不是用準確的概念去描述世界，而是以直接的體驗擁抱世界。執著于推敲字句的詩人常常陷入語言的牢籠，被句法、格律的理性之網套住手腳，被冥思苦想之心——“存心等悟之心”障卻詩眼。禪家語有道是“悟則直下便悟，擬思則差”。終日題詩，午睡頻驚，正是墮入“擬思”的魔道。“覺來心緒都無事，墻外鶯啼一兩聲”，午睡醒來，放卻作詩之念，自由自在，無所用心，則觸目處都是宜人之景，入耳中盡是優美之音，會心時全是欣悅之情，墻外春色，鶯啼聲聲，都有盎然的詩意。“覺來”既是午睡之覺，也是心靈之覺，當詩人心緒處于無事狀態，即悟到“平常心”之時，才發覺詩無處不在。

這首詩表面上寫詩悟的過程，實際上暗寓禪理。前兩句有著意參禪求道的意味，后兩句有無意得之、偶然悟之的哲理。道無處不在，“墻外鶯啼一兩聲”，就是道的顯示。俗話說：“有意栽花花不活，無心插柳柳成蔭。”詩悟與禪悟大抵也如此。詩人和禪客只有在“心緒都無事”的狀態下，才能在真實坦露的世界面前領略到詩的真諦，禪的真諦。這首詩情韻宛轉，寓理無跡，其審美價值已超越了談禪說詩。

（作者單位：四川大學中國俗文化研究所）稿約