第一節

孔子與《論語》

一、孔子和他的時代

孔子（前551—前479），名丘，字仲尼，春秋末期魯國人。公元前479年4月11日（農歷二月十一日）逝世，享年72歲，葬于曲阜城北泗水之上，即今日孔林所在地。孔子是儒家學派的創始人，偉大的思想家和教育家。同時，他還是一位古文獻學家，曾修《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，序《周易》，作《春秋》，為中華傳統文化奠定了以儒學為中心的堅實基礎。孔子的祖先是宋國貴族，是商朝的宗室，到周朝時被封于宋國（今河南商丘），故他可以說是殷商（華夏族）的貴族后裔。三監之亂后，周公以周成王之命封商紂王的庶兄、商朝忠正的名臣微子啟于宋國，死后葬于宋國故地（今商丘市睢陽區），其地建有微子祠。微子啟死后，其弟微仲（孔子的先祖）即位。后其祖移居魯國（說法有二：一是自孔子的六世祖孔父嘉之后，后代子孫開始以孔為氏，因為家道破敗，無力償還所欠債務，逼逃至魯國。二是因為其曾祖父孔防叔與宋國當政大臣華氏不和，離開宋國，移居魯國）。孔子祖上雖然榮顯，大約在孔子前幾世就沒落了。孔子少時貧賤，做過管倉庫和放牧的小吏，30歲開始創立了中國第一所私學，一生主要從事教育，相傳有“弟子三千，賢人七十二”。他曾經帶著弟子周游列國，傳播自己的思想和政治主張，他的思想和學說對后世產生了極其深遠的影響。

改革開放以來，我們吸納先進的外來文化，也在對外傳播我們的傳統文化。2004年，中國政府決定在2010年前在全世界建立100所孔子學院，據2007年7月1日《人民日報》報道，全球已啟動的孔子學院項目已經是156所，分布在54個國家和地區。為什么要以孔子的名字來命名中國語言和文化傳播機構？許嘉璐在出席首屆孔子學院大會時說：“中國為什么要以孔子的名字來命名海外漢語推廣機構呢？因為孔子是中國人心目中永恒的導師，以孔子為代表的儒家學說，其核心理念是以人為本、和而不同。中國人至今仍以這一學說為社會思想的基礎，與世界各國人民友好相處。”我們可以感受，一個世界范圍的以孔子為代表的中國文化熱潮正在急劇升溫。

二、孔子的身世與生平

孔子的遠祖，是春秋時期宋國的貴族，殷商王室的后裔。其六代祖叫孔父嘉，是宋國的一位大夫，做過大司馬，死于宮廷內亂。孔父嘉之子木金父，受逼于華氏，逃到魯國，木金父之孫任魯國臧孫氏采地防邑之宰，故稱防叔，是為孔子之曾祖。防叔之孫曰叔梁紇，即孔子父也。叔梁紇是魯國有名的武士，立過兩次戰功，曾任陬邑之宰。叔梁紇先娶正妻施氏，生九女，無子。又娶一妾，生有一子，名叫伯尼，又稱孟皮，腳有病。叔梁紇很不滿意，晚年娶顏氏女為妾。顏氏名征在，即孔子之母。《史記·孔子世家》說：“紇與顏氏女野合而生孔子。”古人認為叔梁紇與顏征在結婚時已年近古稀，而顏征正值少年，且未經媒妁之言而自由結合，不合禮儀，故稱“野合”。司馬貞《史記索隱》就說：“今此云‘野合’者，蓋謂梁紇老而征在少，非當壯室初笄之禮，故云野合，謂不合禮儀。”魯襄公二十二年，及公元前551年，夏歷八月二十七日（因推算方法不同，或云生于夏歷八月二十八日），孔子出生。

孔子是怎么出生的，史書記載模糊，歷來有不同說法：一是祈禱而生。這種觀點的神話色彩濃厚，說孔子的父母親在尼丘山一起祈禱，感動黑龍的精靈，懷上孔子。東漢鄭玄《禮記·檀弓正義》引《論語撰考讖》說：“叔梁紇與征在禱尼丘山，感黑龍之精以生仲尼。”顯然，這種說法非常荒謬，無非是儒學的后繼者們為了神化孔子所作的附會之辭，不足為據。二是夢生。這與上一種說法一樣出于讖緯書中，帶有明顯荒誕的迷信色彩。因為如果不在出生問題上故弄玄虛，使之與凡人不同，以尊其為神，孔子就不能成為“圣人”。三是私生子。蔡尚思等《孔子思想體系》一書，詳細列舉了歷年積累的資料，認為顏氏既然長期對孔子隱瞞其父的事情，說明顏家必定遠離孔家，再加上孔子自稱“吾少也賤”，這些都證明顏氏家境貧寒，可能是奴隸或平民之女，與叔梁紇的身份截然不同。所以，該書認為，所謂“野合”，實際上是老奴隸主叔梁紇在野外強暴顏氏而生孔子，也就是說，孔子是私生子。這一結論重新解釋了《史記》等書中所述的“野合”。

諸種說法該如何解釋，尚無定論。

孔子的生年，現在共有三說。一說，《史記·孔子世家》所記為魯襄公二十二年。生月生日，《史記》未記，《穀梁傳》記為“十月庚子，孔子生”。換算為當今公歷，應為公元前551年9月8日。二說，傳統的祭孔日期定在農歷8月27日，據說是出自《孔氏家譜》，1939年，當時的教育部通令全國，將這一天定為教師節。后來歷法專家換算，認為應為公歷9月28日，因此于1952年由臺灣有關行政部門提請臺灣當局明令：孔子誕辰及教師節改為公歷9月28日。三說是最近研究成果。科學家運用現代天文學方法，推算出孔子出生于公元前552年10月9日。這一結論不僅將先前一般認為的孔子誕生年份提前了一年，而且改寫了孔子的生日，于是確認1999年為孔子2550周年誕辰期。

孔子的名號。按照先秦時代的姓氏制度，姓子，孔氏，名丘，字仲尼。孔氏是子姓族人中的一個支派，孔是這個支派的徽號。漢代之后，姓、氏不再區分，因而人們也說孔子姓孔。孔氏之所以用“孔”為族號，與祖先孔父嘉有關。按五氏親盡，別立為宗的規定，孔父嘉的后人需別立為宗，自成一系。以什么為氏號呢？他們采取了以孔父嘉的字為氏號的做法。孔父嘉，名嘉，字孔父，所以后人便取“孔”字為氏號。“孔”的含義，一說是“子（姓）”和“乙（舊讀yà，同“”，即燕子）”合成。一說“乙”為龍的形象，子姓以黃帝為始祖，而黃帝子孫是龍的傳人，因此子姓商人便以“乙”（龍）與“子”（姓）相配而成“孔”字，并作為該氏之號。

孔子的名、字中包含山名“尼丘”。司馬遷《史記·孔子世家》說：“禱于尼丘得孔子。”“生而首上圩頂（頭頂凹陷），故因名曰丘云，字仲尼，姓孔氏。”就是孔子頭頂部四周高而中間凹，就像尼山周邊高而中峰低那樣，所以取名為丘，字為仲尼。《白虎通·姓名》說：“孔子首類魯國尼丘山，故名為丘。”《孔子家語·本姓解》則說，因為孔子母親以夫之年大，懼不時有男，而私禱尼丘之山而生孔子，故名丘而字仲尼。即“禱于尼丘而得孔子”。字為仲尼。“仲”是第二的意思。孔子在兄弟排行中為第二（《論語》言孔子“以其兄之子”妻南容），故在“尼”前加“仲”字表示。正因為孔子排行第二，所以古今都有人諧稱孔子為孔老二。

孔子出生后不久，其父叔梁紇去世，《史記·孔子世家》言：“丘生而叔梁紇死。”母親顏征在年輕守寡，帶著孔子離開陬邑，回到曲阜。顏氏對孔子教育嚴格，《史記·孔子世家》云：“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。”孔子之有未來，與顏氏對孔子的辛勤培育是分不開的。孔子約十七歲時，母親去世。此后，孔子為糊口曾做過“委吏”（管理倉廩）與“乘田”（管放牧牛羊）。《孟子·萬章下》云：“孔子嘗為委吏矣，曰：‘會計當而已矣。’嘗為乘田矣，曰：‘牛羊茁壯長而已矣。’”此皆為孔子所言之“鄙事”。孔子十九歲時，娶宋人亓官氏之女為妻。第二年亓官氏生一子。魯昭公派人送來一條鯉魚，表示祝賀，孔子感到十分榮幸，因而給兒子取名為鯉，字伯魚。孔子年輕時雖然貧苦，但十五歲即“志于學”，學無常師，好學不厭，鄉人也贊他“博學”。孔子“三十而立”，并開始創立私學，打破了“學在官府”的傳統，進一步促進了學術文化的下移。

魯定公九年（前501），把持朝政的陽貨被逐，孔子才被用于魯國，擔任中都宰，中都在今山東省汶上縣西，當時是魯國的公邑。是年孔子51歲。“為中都宰一年，四方皆則之”，由中都宰遷司空，再升為大司寇。魯定公十年（前500），齊魯夾谷之會，魯由孔子相禮。孔子認為“有文事者必有武備，有武事者必有文備”，早有防范，使齊君想用武力劫持魯君的預謀未能得逞，并運用外交手段收回了被齊侵占的鄆、灌、龜陰之田。孔子仕魯，齊人聞而懼，恐魯強而并己，于是饋女樂于魯定公與季桓子。季桓子受齊女樂，三日不聽政。孔子政治抱負難以施展，于是就帶領顏回、子路、子貢、冉有等十多個弟子離開“父母之邦”，開始了長達14年的周游列國的顛沛流離生涯。魯哀公十一年（前484）冉有歸魯，率軍在郎戰勝齊軍。季康子派人以幣迎孔子。孔子歸魯，時年68歲，季康子尊以“國老”，常以政事相詢，但終不被重用。孔子已知不可能在政治上有所作為了，則致力于整理文獻和繼續從事教育。魯哀公十六年（前479年）孔子卒，享年73歲，葬于曲阜北泗水之上。以上皆見《史記·孔子世家》。

孔子的家譜，是中國最完整的家譜之一，中間記載沒有間斷，到現在已經傳了80代。

三、孔子的為人與影響

孔子作為中國幾千年來尊奉的圣人，他對中國文化各個方面的影響都是巨大的。孔子是一個教育家、思想家，也可算半個政治家，但他首先是一個品德高尚的知識分子。在中國文明史上，對華夏民族的性格、氣質影響最大的人，就是孔子。他正直不阿、樂觀向上、積極進取，一生都在追求真、善、美，一生都在追求理想的社會。他的成功與失敗，無不與他的品格相關。自古以來，中國人尤其是知識分子都自覺以他為榜樣。他對中國知識分子影響最大的品德主要有：

（一）發憤忘食，樂以忘憂

孔子晚年，曾這樣形容自己：“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”（《述而》）當時孔子已帶領弟子周游列國9個年頭，歷盡艱辛，不僅沒有得到諸侯的任用，還險些喪命，但他并不灰心，仍然樂觀向上，堅持自己的理想，甚至是明知其不可為而為之。這是一種為理想而奮斗的精神，這種精神成為后代正直知識分子的主要特征。

（二）輕財好義，安貧樂道

孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云。”（《述而》）在孔子心目中，行義是人生的最高價值，在貧富與道義發生矛盾時，他寧可受窮也不會放棄道義。但他的安貧樂道并不能看作是不求富貴，只求維護道，這并不符合歷史事實。孔子也曾說：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得（去）之，不處也。貧與賤，是人之惡也；不以其道得（去）之，不去也。”（《里仁》）“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”（《述而》）不稀罕不義之財，君子愛財，取之有道，成為歷代廉潔之士的最高信條。

（三）學而不厭，誨人不倦

孔子一生以好學著稱，他對各種知識都表現出濃厚的興趣，因此本人多才多藝，知識淵博，在當時是出了名的，幾乎被當成無所不知的圣人，但孔子自己不這樣認識，他說：“圣則吾不能，我學不厭而教不倦也。”（《孟子·公孫丑上》）孔子學無常師，誰有知識，就拜他為師，因此說“三人行，必有我師焉”（《述而》）。學而不厭，誨人不倦，是歷代為學為師者千古不易之理。

（四）直道而行，寧折不彎

孔子生性正直，直道而行，他曾說：“吾之于人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《衛靈公》）《史記·孔子世家》載孔子三十多歲時曾問禮于老子，臨別時老子贈言曰：“聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。”這是老子對孔子善意的提醒，也指出了孔子的一些短處，就是看問題太深刻，講話太尖銳，會給自己帶來很大的危險。然而，孔子的正直，無疑成為千古知識分子的楷模。

（五）成人之美，與人為善

孔子創立了以“仁”為核心的道德學說，他自己也是一個很善良、富有同情心的人，樂于助人，待人真誠、寬厚。“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》）、“君子成人之美，不成人之惡”（《顏淵》）、“躬自厚而薄責于人”（《衛靈公》）等等，都是他的做人準則。子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《為政》）這就是孔子對自己一生各階段的總結與評價。

四、《論語》的成書和基本內容

《論語》是記錄孔子及其弟子言行的總集，共二十篇五百一十二章。《論語》為孔門弟子及再傳弟子輯錄整理而成。劉向說，《論語》“皆孔子弟子記諸善言也”（何晏《論語集解序》引）；劉歆說：“《論語》者，孔子應答弟子，時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》”（《漢書·藝文志》）；匡衡說：“《論語》，《孝經》圣人言行之要，宜究其意。”（《漢書·匡衡傳》）；王充說：“夫《論語》者，弟子共紀孔子言行”（《論衡·正說篇》）；鄭玄說：“《論語》乃仲弓，子夏等所撰定”（陸德明《經典釋文·敘錄》引，該書《論語音義》又稱：“鄭玄云：仲弓、子游、子夏等撰”，增加了子游）；《論語崇爵讖》說“子夏六十四人共撰仲尼微言，以事素王”；趙岐說：“七十子之疇，匯集夫子之言，以為《論語》”兩漢學者去孔子未遠，其說應該有相當的根據。

《論語》成書時間約在戰國初期。持此種觀點的還有清代學者劉寶楠（《論語正義》），近代學者楊伯峻（《論語譯注》）。近代學者錢穆認為《論語》成書于戰國末年（“則《論語》之編輯，或在周末秦時？今考書中多有戰國末年人串亂之跡”《論語要略》第一章序說）；日本學者山下寅次認為《論語》成書于公元前479年（孔子卒年）至公元前400年（子思卒年）之間。

班固的《漢書·藝文志》說：“論語者，孔子應答弟子，時人及相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之論語。”《文選·辯命論注》引傅子也說：“昔仲尼既歿，仲尼之徒追夫子之言，謂之論語。”從這兩段話里，可以得到兩點概念：①“論語”的“論”是“論纂”的意思，“論語”的“語”是“語言”的意思，“論語”就是把“接聞于夫子之語”“論纂”起來的意思。②“論語”的名字是當時就有的，不是后來別人給它的。北宋初年，邢昺受詔為魏人何晏的《論語集解》作疏，他在序中引鄭玄說“論者，綸也，輪也，理也，次也，撰也。以次書可以經綸世務，故曰綸也；圓轉無窮，故曰輪也；蘊含萬理，故曰理也；篇章有序，故曰次也；群賢集定，故曰撰也。”鄭玄在注《周禮》中也談及《論語》的名稱，他說：“答述曰‘語’。以此書所載皆仲尼應答弟子及時人之辭，故曰‘語’。而在‘論’下者，必經論撰，然后載之，以示非妄謬也。以其口相傳授，故經焚書而獨存也”。

《論語》由孔門弟子集體結集，反映了儒家后學對孔子思想的理解和認同。它在中國文化傳統中具有至高無上的地位，它既是“經”，又是“經”中之“經”。因為《論語》本身記載了孔子及孔門精英子弟的言行舉止、論學歷事，與其他諸經相比具有絕無僅有的直接性和體己性。而“半部《論語》治天下”的古語，則在另一個層面反映了世人對于《論語》的推崇。

《論語》的核心理念就是以人為本、和而不同。全書體現了人重于物，重視人的生命價值。中國歷史上的人本思想，主要是強調人貴于物，“天地萬物，唯人為貴”。《論語》記載，馬棚失火，孔子問傷人了嗎？不問馬。說明在孔子看來，人比馬重要。在現代社會，無論是西方還是中國，作為一種發展觀，人本思想都主要是相對于物本思想而提出來的。又如，認為孝為立身之本，重視人的終極關懷。生老病死，人人都要經歷。作為后代，應該“父母在，不遠游，游必有方”，應該“惟其疾之憂”（《為政》），應該“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”。父母之年不可不知，這是孔子提醒門弟子，對父母的盡孝不能等待明天，而應當時時刻刻提起孝心，才可謂真孝。特別是當父母年事已高之時，奉養父母更應謹慎入微。《論語》還有提倡人際關系的和諧，求大同，存小異，維持社會的平衡，創造適宜的生活環境。還有統治者應該對人民施恩德等等。

胡錦濤同志強調，堅持以人為本，就是要以實現人的全面發展為目標，從人民群眾的根本利益出發謀發展、促發展，不斷滿足人民群眾日益增長的物質文化需要，切實保障人民群眾的經濟、政治和文化權益，讓發展的成果惠及全體人民。我們可以對照，今天的以人為本，同歷史上的以人為本，其最大的區別是什么？就是我們今天的“以人為本”，對“人”的概念作出了“人民群眾”“全體人民”這樣的明確界定。

五、孔子的思想學說體系

韓星的《孔子的思想體系》，是至今探討孔子的思想體系最深入最全面的一篇文章。該文認為，要探討孔子思想學說的體系，我們應該有一個基礎認識，那就是孔子思想學說有集大成的性質。孔子之所以成為兩千多年以來中國乃至人類屈指可數的大思想家、學問家，最基本的就是他的思想學說是“集”了中國上古以來文化的“大成”。古今以來人們對孔子思想學術上集大成的認識主要有這么幾個含義：一是集伯夷、伊尹、柳下惠這樣的三圣之事為一大成之事；二是孔子既圣且智，孟子通過所謂金聲玉振，始終條理來比喻和說明；三是集三代及其以上圣王德業的大成；四是集古代思想學術的大成。

韓星認為，孔子的思想體系由兩個層面構成：即性與天道和仁禮中庸。第一層面，性與天道——哲學層面。《論語·公冶長》中說：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”第二層面，仁禮中庸——現實層面。即以“仁”為支柱的修己之學與以“禮”為支柱的治人之學，被以“中庸”為基本原理的“中和論”有機地結合成為一個完整的體系。其中修己是治人的前提和條件，治人是修己的目標和歸宿；而修己和治人兩大部分思想內容的構建又是以“中庸”為基本原理的，“和”是完成整體構建的方法論原則和標準。

（一）以“仁”為支柱的修己之學

1．執政以正，修己安人

孔子對執政者提出“正己”要求，認為在任何一個秩序良好的社會中，執政者與臣民的關系是最基本的；而二者當中，又最注重執政者的作用，認為執政者的好壞決定社會治理的好壞。

2．克己約禮，自戒思齊

孔子還對以執政者為主體的社會各階層提出了“克己”的要求。這就是曾經產生誤解的“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《顏淵》）這是孔子思想的綱要，涉及禮和仁，而以“克己”作為復禮歸仁的實踐要求。子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”（《里仁》）思齊是冀己亦有是善，自省是恐己也有是惡。前者為積極向善，后者為消極自防。

3．入孝出弟，真情合禮

孝悌是修己的又一基本內容。孝指尊敬順從父母，悌指尊重兄長，是中國古代處理家族內部兩大關系的基本要求。子曰：“弟子入則孝，出則弟。”（《學而》）“出則事公卿，入則事父兄。”（《子罕》）由于當時的家族組織與行政的關系密切，在家能孝悌者，在政治上必定能敬重君主、公卿，所以，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。”（《學而》）在孝悌中間，孔子更重視孝，認為這是“本”：“孝弟也者，其為仁之本與！”

4．仁者愛人，忠恕一貫

社會生活中處理人與人的關系時要愛人。當樊遲問仁時，孔子說：“愛人。”（《顏淵》）歷來對仁的解釋眾說紛紜，然而愛人是其基本的精神，是修己之學的根本。這里的“人”是一種泛稱，是一個類概念，是超越了階級、種族的局限。孔子認為“愛人”的具體表現和方法就是“忠恕”。所謂“忠恕”，就是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）可見，對己“克”對人“愛”，二者統一于“仁”，是修己之學的兩個支點。

5．尊美屏惡，修齊治平

以“仁”的精神，貫徹于政治生活的過程當中，就是要做到尊五美、屏四惡。子張問于孔子曰：“何如斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”子張曰：“何謂五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”子張曰：“何謂惠而不費？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子張曰：“何謂四惡？”子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。”（《堯曰》）這些是對君子從政的一種帶有理想色彩的要求，是以“中和”為原則，融道德與政治為一體，混修己與治人為一團，是其后儒家修齊治平的先導，對中國士人政治思維影響深遠而巨大。

關于修己方面還有忠、信、智、勇、恭、寬、敏、直等，可以說與前面所述組成了一個大的系統，構成了由個體出發的人生道德的一極，但這一極絕不是封閉的、純粹的，而是開放的，與下面要講的另一極——治人是相通相連的。

（二）以“禮”為支柱的治人之學

以“禮”為支柱的治人之學實際上就是孔子的治國思想。孔子繼承了西周以來把禮作為治國之經緯的思想，認為禮是治國之本，形成了以禮樂教化治國安邦的總體思路。

1．周禮損益，重人輕鬼

孔子對周禮抱著很恭敬的心態，但在實際運用中又有所損益，繼承中有創新，目的是為了救世。他主張“學而優則仕”（《子張》），向社會打開了取士的大門。他通過對周禮的損益創造性地提出“仁”的思想，成為他整個思想體系的制高點，并與“禮”配合，在修己的同時治人，在人的倫理道德完善的基礎上實現社會的良好秩序。

2．為政以德，先富后教

孔子繼承西周德治思想，總結春秋德禮思潮，提出了“德化”、“禮治”的治國思想。孔子不滿當時“天下無道”動蕩不安的社會，抱著強烈的憂患意識和救世情懷，奔游列國，倡導“德化”、“禮治”。他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《為政》）他提出“為國以禮”（《先進》），集中表達了他對禮在政治中的地位和作用的認識。除了重視德、禮，孔子也沒有忽視政、刑在治國理民中的重要性，他指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”可見，孔子認為在治國理民過程中，德、禮與政、刑都是不可缺少的。不過，在這四者當中是有先后的，這就是德、禮為先，政、刑為后。除此，孔子先德禮、后政刑的思想還體現在政治與經濟關系上，他主張先經濟后政治，即先富后教。

3．治國以禮，恭順虔敬

孔子認為“治國以禮”既要注重形式，又要注重精神實質。他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《陽貨》）認為玉帛、鐘鼓是禮樂所不可少的，但只是限于形式上是不夠的，要注重禮的精神。禮的精神主要體現為“仁”、“恭”、“敬”、“讓”、“情”等方面。“仁”是禮的最根本的精神內容。

4．名正言順，各守其位

如何實現以禮治國？孔子把“正名”作為起始。當他與學生游衛時，子路問：“衛君待子而為政，子將奚先？”孔子說：“必也正名乎！”子路有些不解，孔子接著說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（《子路》）這一主張要落實在政治上，就是要做到“君君、臣臣、父父、子子”（《顏淵》）。為此，在君臣關系上，他強調君臣之間要以禮相待，“君事臣以禮，臣事君以忠。”（《八佾》）至于父子、兄弟、朋友之間，一句話，各種社會關系都要以禮為準則，甚至要求人們“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《顏淵》）孔子倡導的禮，體現在國家政治生活中，應該是“禮樂征伐自天子出”而不能“自諸侯出”，更不能“陪臣執國命。”（《季氏》）由于法治與禮治在那個特定的時代是對立的，所以孔子站在維護禮治的立場上反對晉鑄刑鼎，這說明孔子確實有保守傾向。

（三）以“中庸”為基本原理的“中和論”

1．中庸為德，允執其中

“中”和“庸”的觀念在孔子以前已經有了，而“中庸”合稱，成為一個基本范疇則始于孔子。《雍也》載：子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”這里說了兩層意思，一是說中庸是最高的品德修養和認識原則，二是說中庸之德起源很早，中斷已久，在當時已經很罕見了。中庸與“允執其中”意思相同。“允執其中”見于《堯曰》，是堯留給舜的政治遺囑的核心內容，這一點雖未必十分可靠（因堯、舜、禹本身的情形尚無定論），但執中是相當古老的思想無可懷疑，《尚書》、《詩經》某些篇章都明確地把“中”作為一個政治道德概念來使用。“中庸”也就是“用中”。從《論語》有關記載可以看出，孔子把禮視為“中”，執中、用中是依存于禮的，執中即是執禮，中庸意即謹守禮制，不偏不倚，不激不隨，恰當適中。

2．用之則行，舍之則藏

孔子對“中庸”原理的實際應用，是在極端中尋求平衡。求“中”之方，首在于通過考察事物對立雙方的連接點來確定，以求雙方在更高層次上的平衡。如孔子認識到當時社會貧富的對立，“富與貴是人之所欲也……貧與賤是人之所惡也。”（《里仁》）然而怎么來解決貧富之間的矛盾呢？他既不是簡單地站在求富的立場，又不是簡單地設法去貧，而是提出了一個“義”字，用“義”作為調整貧富矛盾的一個標準，對雙方都提出了更高的要求，尋求雙方更高層次的統一。其次，避免“過”與“不及”。“過”與“不及”是事物趨于極端的表現，必須通過“執中”來維持事物的平衡。因此，孔子提出要避免過與不及。子貢問師商兩人，孔子說：“師也過，商也不及。”子貢又問，師比商是否更好一點，孔子答：“過猶不及。”（《先進》）在政治行為上，更要避免過與不及。他說：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已。”（《泰伯》）再次，不可則止。處理事情要注意分寸，不要使行動突破質的規定性。為此，孔子提出不可則止。如孔子主張進諫，但認為不必強諫，諫而不聽，臣應適可而止或退以潔身。他說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”（《先進》）“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”（《衛靈公》）“用之則行，舍之則藏。”（《述而》）對于朋友也是一樣，“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。”（《顏淵》）最后，無可無不可。在《論語·微子》中，孔子把自己同一些逸民進行比較。伯夷、叔齊“不降其志，不辱其身”；柳下惠、少連有些靈活性，“降志辱身矣”，但仍“言中倫，行中慮”、“身中清，廢中權”。這三類人有高低之分，各有自己的行動原則是“無可無不可”。朱注云：“孟子曰：‘孔子可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。’所謂無可無不可也。”

3．和而不同，周而不比

“和同之辨”是當時思想家們思考和爭論的一個話題。孔子之前已有史伯和晏嬰關于“和”、“同”、“平”等概念的討論。孔子繼承了他們的思想，把“和同之辨”推進了一步，他首先就如何在處理社會關系來展開這一論題，“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）君子“群而不黨”（《為政》），“君子周而不比”（《衛靈公》），“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”（《堯曰》）可見，孔子把“和而不同”已發展為一種普遍原則，其實質便是追求一種多樣性的統一。

4．以中建和，萬物化育

孔子對“和”的標準問題十分關注，強調以“中”來建“和”。他是通過“和”與禮的關系來展開討論的。在《學而》中，他的學生有子云：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”禮的一個主要功能就是“辨異”，即區分貴賤尊卑社會等級。但是，如果過分強調禮的分別辨異功能，就可能使社會中各方面粘合力不強，容易產生一種結構性的離散。因此，很有必要引進一個平衡性原則，這就是有子說的“和為貴”。其實，在西周禮樂文明中，“樂”作為一種和諧血緣情感，協調“禮”所涉及的各種關系的手段曾起過十分重要的作用。隨著禮樂的崩壞，在春秋禮治思潮中，孔子和他的學生把禮的功用直接加以拓展，提出了“和為貴”的命題。這一命題的首要意蘊是指禮的終極目的是要實現社會和諧。事實上，不僅是禮，仁也追求平衡和諧，以“和”為貴。《論語》中的“仁”是一個包容了人倫、道德、政治為一體，撮己、人、家、國為一貫的復雜多義的觀念體系，但籠統地說不外乎兩個層次，一是“仁者，人也”，即從各類社會關系中來把握并規定人的本質，并求得關系平衡基礎上的社會和諧。二是“仁者，心也”，即“仁”是內在的品德，是主觀的自覺修養狀態，是內在心理和道德和諧、完善的最佳狀態。到了《中庸》，把“中和論”推到本體論高度，獲得了進一步的發展：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就是說，中是天下的本根狀態，和是天下的最終歸宿，達到中和是一切運動變化的根本目的，天地各得其所，萬物順利生長。

六、《論語》研究和學習

《論語》是研究孔子及儒家思想尤其是原始儒家思想的主要資料，南宋朱熹將它同《孟子》、《大學》、《中庸》合為“四書”，使之在儒家經典中的地位日增。

據《漢書·藝文志》記載，《論語》有三種版本：《魯論》20篇；《齊論》22篇，多出《問王》（或說是《問玉》）和《知道》；《古論》21篇，《子張》有2篇。《魯論》和《齊論》都有師傳，西漢末年安昌侯張禹教授《論語》，以《魯論》為主，《齊論》輔之，稱《張侯論》。現在的論語就是《張侯論》。

《論語》從西漢開始就已經成為讀書人必讀的著作，元朝以后，科舉考試都從“四書”中命題，使它在中國古代顯得極其重要。在現代，《論語》對于研究孔子以及當時的政治、文化等更是一部重要的文獻資料。《論語》的注本非常多，中文系統重要的注本有：

舊注本有：

魏·何晏注、宋邢昺疏《論語注疏》

宋·朱熹《論語集注》

清·劉寶楠《論語正義》

康有為《論語注》

程樹德《論語集釋》

楊樹達《論語疏證》

今注本有：

楊伯峻《論語譯注》

錢穆《論語新解》

李澤厚《論語今讀》

《論語》是我們研究孔子思想的主要資料。楊伯峻說：“如果我們要研究孔子，仍然只能以《論語》為最可依賴的材料。”（《論語譯注》，中華書局1980版）但從史料學的角度看，《論語》作為一種文本也是值得我們研究的對象之一。因為，它的文本并非出自于孔子本人之手，其成書有一個歷史過程。曹聚仁在《中國學術思想史隨筆》中認為，《論語》的原始集結，在先秦不是一部而是有多種本子。孔子三千弟子中至少七十二賢人皆有一本關于孔子言行的記錄冊，即72種不同的《論語》。經過秦始皇“焚書”之后，至西漢，還有《魯論語》、《齊論語》、《古論語》等不同版本，這說明《論語》作為文本確實存在著史料的真偽問題。這一點是“論語學”得以興起的原因之一。

事實上，自漢以來，以《論語》為研究對象的“經學”一直是官方的顯學。至20世紀20年代，梁啟超《中國近三百年學術史》提出了“論語學”的概念，30年代周予同《群經概論》論述了“論語學”的沿革。“論語學”在古代的發展主要經歷了“漢學”和“宋學”兩個階段：“漢學”以名物訓詁為主，包括漢代的“經學”和清代的考據學；“宋學”以義理發揮為務，主要有程朱理學和陸王心學兩派。近代“論語學”的發展除繼續漢學、宋學之傳統外，又將西學融入其中，其研究的視野更為廣闊。

傳統“論語學”研究的主要內容包括《論語》的編纂、成書的年代、版本的變遷、篇章次第與結構、文字訓詁、名物考釋、注譯傳播及學派風氣等方面，涉及歷史學、文字學、版本學、校讎學及哲學、文化學等學科，取得了十分豐厚的成就。據統計，自漢代以來至20世紀70年代，有關《論語》的考釋之書，見于史載或流傳下來的不下三千種，這些著作為我們以《論語》為主要資料來研究孔子思想打下了堅實的基礎。

《論語》研究版本，可分以下五種類型：

（1）注釋式的。按照《論語》的篇章結構，對《論語》按順序注釋、譯文。通常版本完善，注釋詳盡，譯文通俗。

（2）評述式的。與注釋式不同的是，注釋式是三段式，即原文、注釋、譯文，評述式則是在注釋式的基礎上，加了評述。李澤厚《論語今讀》（生活·讀書·新知三聯書店2004版）是原文、譯、注、記。

（3）專題式的。改變《論語》的篇章結構，確定一個主題，作出編排，加以評述。張國淦《論語孔子論學》（《新民月刊》1936年第5期）以孔子所創造的教與學方面的理論和實踐為主線，從教學育人、虛心好學、學習內容、學習方法、修身自省、培植盛德、舉賢論人和師生關系等八個方面綜觀。

（4）組合式的。將《論語》與其他相關書合編。《儒學十三經》（北方文藝出版社2002版）“是儒家奉為經典的十三部古書”，其中就有《論語》。還有“叢書”性的。

（5）專著式的。即研究《論語》的專著。南懷瑾《〈論語〉別裁》（復旦大學出版社1991版）是關于《論語》的講演錄。