《莊子·外篇·知北游》原文鑒賞
《莊子·外篇·知北游》原文鑒賞
(解題) 本篇以首句 “知北游于玄水之上” 的首三字為題。“知(智)”是人名。雖標為“北游”，實際不是游記，還是論議道理的文章。
主旨在于論“道”。論其所在，無所不在。論其本質，不可聞，不可見，不可言。知道者實則不知。體道不僅及于無，而應及于無無。
原 文
知北游于玄水之上(一)，登隱弅之丘(二)，而適遭無為謂焉(三)。知謂無為謂曰：“予欲有問乎若(四)：何思何慮則知道?何處何服則安道?何從何道則得道(五)?”三問而無為謂不答也。非不答，不知答也。知不得問，反于白水之南，登狐闋之上(六)，而睹狂屈焉(七)。知以之言也問于狂屈，狂屈曰： “唉! 予知之，將語若。”中欲言而忘其所欲言。知不得問，反于帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。” 知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪?”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也(八)。’故曰：‘為道者日損，損之又損之，以至于無為，無為而無不為也。’今已為物也，欲復歸根，不亦難乎(九)! 其易也其唯大人乎! 生也死之徒(十)，死也生之始，孰知其紀! 人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患!故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：通天下一氣耳，圣人故貴一。”知謂黃帝曰：“吾問無為謂，無為謂不應我，非不我應，不知應我也;吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也;今予問乎若，若知之，奚故不近?”黃帝曰：“彼其真是也，以其不知也;此其似之也，以其忘之也;予與若終不近也，以其知之也。” 狂屈聞之，以黃帝為知言。
解 說
(一)“知北游于玄水之上”： “玄水”不予考證。文中的人和地，大多為假托，但各有其含義。“玄”黑色，表示隱晦，以與下“白水”之“白”相對。明晰也。下不另注。
(二)“登隱弅之丘”：“弅”音汾(fen)，高出地面。“隱弅”表示隱而高。
(三) “而適遭無為謂焉”： “無為謂”意為沒有可說的。
(四) “予欲有問乎若”： “若” 爾也。
(五) “何從何道則得道”： “何道”之“道” 讀導。
(六) “登狐闋之上”： “狐”疑也。“闋”止也。“狐闋” 猶豫而止。
(七) “而睹狂屈焉”： “屈” 引而不申。
(八)“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也”： 引自 《道德經》。其意見譯文，不另解說。
(九)“今已為物也，欲復歸根，不亦難乎”：觀點與老子不同，老子的說法是：“夫物蕓蕓，各復歸其根。”(《道德經》第十六章)本文則說，既已為物，復根便難。
(十)“生也死之徒”： “徒”通涂 (途)。下同。
語 譯
智往北到玄水流經的地區去游覽，登上隱弅高地，正好與無為謂相遇。智對無為謂說：“我想向您提個問題，怎樣思怎樣慮才能了解大道? 怎樣與人處怎樣做事才能順合大道? 從什么方向進行怎樣的教導才能取得大道?”問了幾次無為謂也沒有做答，不是不肯做答，而是不知道還需要做答。智沒有問出什么，回到白水以南，登上狐闋山，而去看望狂屈。智又把這些話拿來問狂屈。狂屈說：“啊!我知道，我來告訴你。”心里想說但忘掉要說什么。智沒有問出什么，回到黃帝的住所，見到黃帝把問題重又提出。黃帝說：“無思無慮才能了解天道，不來與人處不去做事才能順合大道，沒有方向不進行教導才能取得大道。” 智問黃帝說： “我和您算是明白了，他們兩人卻不明白，究竟誰是正確的呢?” 黃帝說：“那個無為謂才是真的正確呢，狂屈還有點相像，我和你根本還沒有挨邊呢。真明白的說不出來，說得出的并不明白，所以圣人實行不說的教導。道不能夠輸出，德不能夠招來，仁是可以做出的，義是可以不那么做的，禮是在相互欺騙。所以說： ‘道做不到而后才做德，德做不到而后才行仁，仁做不到而后才從義，義做不到而后才用禮。禮這東西，是對道的偽裝，是最大的禍亂。’所以說：‘從事于大道的天尺在損減，損減了再損減，最后達到無為。無為也就沒有不為的了。’既然已經形成為物了，要想再回到本根那樣，不也就辦不到了嗎! 能夠做得到的，那也就是大人了! 生是死的一段路程，死是生的開端。誰知道它們的定數! 人的生成，是氣的聚合，氣聚就是生，氣散便是死。假如死生就是這么一段路程，我又怕它什么! 而萬物都是一樣。這樣，把所認為美妙的看作神奇，把所厭惡的看作腐臭。腐臭再變成神奇，神奇再變成腐臭。所以說，整個天下就是一個氣就是了，圣人因而重視同一。”智對黃帝說： “我問無為謂，無為謂沒有答理我，不是不答理我，而是不知道需要答理我; 我問狂屈，狂屈有意告訴我而沒有告訴我，不是不想告訴我，而是心里想告訴我但忘掉要告訴些什么; 現在我問到您，您了解，怎么會是根本還沒有挨邊呢?” 黃帝說： “說那個真的正確，就因為他不知; 說這個還有點相像，是因為他忘掉要答什么; 我和你根本還沒有挨邊，因為知道怎么答啊。”狂屈聽說之后，認為黃帝說得對。
原 文
天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作(一)，觀于天地之謂也。今彼神明至精(二)，與彼百化。物已死生方圓，莫知其根也。扁然而萬物自古以固存(三)。六合為巨，未離其內;秋毫為小，待之成體;天下莫不沉浮，終身不故; 陰陽四時運行，各得其序;惛然若亡而存; 油然不形而神; 萬物畜而不知，此之謂本根，可以觀于天矣。
解 說
(一)“是故至人無為，大圣不作”： 有的注家以“至人”、“大圣”是一種人而二稱，但從文意看，實各具其性。“至人無為”，是懵懵懂懂，不知什么是為; “大圣不作”，是知什么是為，順其自然而無所作，程度是不同的，當予區別。又句的位置有誤，當在“圣人者”句上，以接上“天地”、“四時”、“萬物” 三句。
(二) “今彼神明至精”： 或以 “今” 為誤字，實不誤，乃發語辭，用同“夫”。“彼” 指天地。
(三)“扁然而萬物自古以固存”： 義不明，句有誤置。“扁然而萬物”應移在“與彼百化” 之上，上接 “今彼神明至精”，“扁” 通遍。
語 譯
天地出奇的美卻不來炫耀; 四時依照固定的規律運行并沒有經過商量; 萬物生成自有秩序也沒有什么安排。所以至人是無為的，大圣人不予操作。圣人就是依據天地的美而實現萬物生成的秩序，就是說他是在注視著天地來行事。天地靈通而最精妙，萬物普遍地隨著它進行多種變化。物類既已有了死、生、方、圓，但不知它們的根在哪里，自古以來就是這個樣子。上下四方是大了，也還在天地以里;秋天的毫毛尖是小了，也是等待天地使它成形。天下事物沒有不是起落的，一輩子不會總是老樣子。陰陽四時的運行，各有自己的次序，懵懵懂懂仿佛沒有卻還是有的，霧氣蒸蒸的沒有表現便顯出神妙; 萬物生長不知是為了什么，這就是本根，這就可以看到天了。
原 文
齧缺問道乎被衣， 被衣曰：“若正汝形， 一汝視， 天和將至(一);攝汝知，一汝度，神將來舍(二)。德將為汝美，道將為汝居。汝瞳然如新生之犢而無求其故。”言未卒，齧缺睡寐(三)。被衣大說，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持。媒媒晦晦(四)，無心而不可與謀，彼何人哉!”
解 說
(一)“若正汝形，一汝視，天和將至”：“若”爾也。“形”外形，即軀體。“一”專一無二之意。“視”本為視覺，在此代表感官。“天和”天和之氣，自然舒適。
(二) “攝汝知，一汝度，神將來舍”： “攝”收起。“知”讀智。“度”器量。“舍” 住止。
(三)“齧缺睡寐”： “睡”坐而寐。
(四)“媒媒晦晦”：“媒”音妹(mei)，糊涂之意。
語 譯
齧缺向被衣提出“道”的問題，被衣說：“你要整飭你的軀體，把握住你的感官，天和之氣就會來的; 收起你的智慧，定準你的器量，靈氣就會在心底休止。德性會為你添加光彩，大道會為你停留。你糊里糊涂地像個初生的牛犢不問是在干什么。”話沒有說完，齧缺已經坐著睡著了。被衣高興極了，嘴里哼著曲子走開，唱道：“身軀像把干癟的骨頭，心靈像熄滅的灰燼，真的是看透了，不再去維護舊我。糊里糊涂啊，心不在焉是不能和他講什么的，這是多么了不起的人啊!”
原 文
舜問乎丞曰(一)：“道可得而有乎?”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道!”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉?”曰： “是天地之委形也; 生非汝有，是天地之委和也; 性命非汝有，是天地之委順也;孫子非汝有(二)，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之強陽氣也(三)，又胡可得而有邪!”
解 說
(一)“舜問乎丞曰”：“丞”注家有的以為舜師，有的以為輔臣，但并無根據，因而不敢說哪個為必是。依《莊子》的文例看，所問者多直稱其名，很少稱其職位，因而認為它是人名，還是合理的。
(二)“孫子非汝有”：“孫子”指子與孫，是不錯的，有的注家以為二字當乙為“子孫”。依據語言的習慣，這樣更順當些，可從。
(三)“天地之強陽氣也”：“強”音搶(qiang)，強行之意。“陽”通揚。“強陽”強為舉出。郭注以為運動，似嫌 一般化。句改為“天地強陽之氣也”，更為順適。
語 譯
舜向丞發問道： “大道可以擁有嗎?”〔丞〕說：“你的本身都不是你所有，你怎么會擁有大道!”舜說：“我本身不是我所有，是誰所有呢?”〔丞〕說： “那是天地寄托的形體; 生命不是你所有，是天地寄托的和悅之氣; 命運不是你所有，是天地寄托的適應之力; 子孫不是你所有，是天地寄托的蛻變的形體。所以走起來不知到哪里才算一站，住下來不知該干什么，吃喝不知什么叫做滋味。本來是天地強行舉出的一股氣，又怎么能夠取得而擁有呢!”
原 文
孔子問于老聃曰： “今日晏閑，敢問至道。”老聃曰：“汝齊戒，疏瀹而心(一)，澡雪而精神，掊擊而知。夫道，窅然難言哉!將為汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形(二)，精神生于道，形本生于精(三)，而萬物以形相生。故九竅者胎生，八竅者卵生。其來無跡，其往無崖(四)，無門無房，四達之皇皇也。邀于此者(五)，四肢僵，思慮恂達，耳目聰明。其用心不勞，其應物無方，天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與! 且夫博之不必知，辯之不必慧，圣人以斷之矣(六)。若夫益之而不加益，損之而不加損者，圣人之所保也。淵淵乎其若海，魏魏乎其終則復始也(七)。運量萬物而不匱，則君子之道，彼其外與(八)! 萬物皆往資焉而不匱。此其道與(九)!
“中國有人焉，非陰非陽(十)，處于天地之間，直且為人，將反于宗。自本觀之，生者，暗醷物也(十一)。雖有壽夭，相去幾何?須臾之說也，奚足以為堯、桀之是非! 果蓏有理，人倫雖難，所以相齒(十二)。圣人遭之而不違，過之而不守。調而應之，德也;偶而應之，道也。帝之所興，王之所起也。人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉; 油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人類悲之。解其天弢，墮其天袠(十三)。紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之。乃大歸乎! 不形之形，形之不形，是人之所同知也，非將至之所務也(十四)，此眾人之所同論也。彼至則不論，論則不至;明見無值(十五)，辯不若默; 道不可聞，聞不若塞： 此之謂大得。”
解 說
(一) “汝齊戒， 疏瀹而心”： “齊”通“齋”。“瀹”音月 (yue)， 疏通。“而” 通爾。
(二) “有倫生于無形”： “有倫”依上句“昭昭先于冥冥”例，釋為“有形”，但“倫”不是“形”。《說文》以為“輩也”，用為次序或類，故所解可商。按： “有”與句中之“無”相對，用為專詞，“有倫”為“有”的這一類，指的是物類。“形” 之解視下目。
(三)“精神生于道，形本生于精”： “精神”不是與物質相對的精神，而是“精之神”。“形本”為“形之本”。“形”非一般所謂形體，而是種子的種。“有倫生于無形”就是說，物類之生原是沒有種的。種的本則“生于精”，精之神則生于道。此后，“萬物以形相生”，萬物都由種而生了。
(四)“其來無跡，其往無崖”：依據形式，二語似在上承“九竅者胎生，八竅者卵生”，其實不然，實與下之“此其道與” 為一體，其所論是“道”。“其來”、“其往”都在指“道”。
(五)“邀于此者”： “邀”先輩以訓“循”，固是。但如直訓為請; 句意，請到這個 (指道) 的，亦通。
(六)“圣人以斷之矣”：注家皆以“以”通已，是。“斷”或釋為論斷，非是。此句與下“圣人之所保也” 相對，“斷” 對“保”，當釋為斷絕。
(七)“魏魏乎其終則復始也”：“魏”同“巍”。先輩以為“其”下脫“若山” 二字，以與上“淵淵乎其若海”相對，其說可從。
(八)“運量萬物而不匱，則君子之道，彼其外與”：應置于“萬物皆往資焉而不匱，此其道與” 之后，當乙。
(九) “萬物皆往資焉而不匱”：“資”意為滋養。
(十) “中國有人焉，非陰非陽”：“中國”當以國中來理解，且“國”亦當視為世界。“陰”與“陽”指女與男。“非”做無字解。“非陰非陽”就是說，不論女的還是男的。
(十一)“暗醷物也”：“喑醷”為“細缊”的假借，也作“氤氳”，天地化育之氣。“暗”與“絪”同音，“醷”與“缊” 同紐，可通。
(十二)“人倫雖難，所以相齒”：“雖” 通 “唯”。“相齒”比較排定。
(十三)“解其天弢， 墮其天袠”：“弢”音韜(tao)， 弓袋。“墮”，毀也。 “表”音秩 (zhi)， 書袋。“弢”表武， “袠” 表文。
(十四) “非將至之所務也”： “將” 從事。“至”，“至道”之略語。
(十五) “明見無值”： “明見”真知灼見。“值” 價也，指是非。
語 譯
孔子向老聃提問道： “今天閑在，請問什么是最高的道?” 老聃說：“你要齋戒，疏通一下你的心，清洗一下你的精神，打掉你的心智。道這個東西，深奧極了，真難說呢! 我來給你講講大概的情況。顯赫就產生在隱暗之中，‘有’ 的產生并沒有形狀。精的神髓產生于大道，種的本根產生于精。萬物則是靠了種產生的。九個孔的胎生，八個孔的卵生。〔有那么一種〕，來無蹤跡，去無邊界，沒有門戶，沒有房舍，四通八達，明敞亮堂。把這個招來的，就身體強健，思維敏捷，耳聰目明。不用多費心力，應接事物隨隨便便。天沒有它不高，地沒有它不廣，日月沒有它不能運轉，萬物沒有它不能繁盛，這就是道啊! 而且那所謂博的未必就有多大學問，能說的人未必高明，圣人已經不肯這么干了。至若有所增益卻不見增益，有所減損卻不見減損，那才是圣人堅持的呢。淵深得像大海，高聳得像高山，終止就是新的開始，萬物都靠它滋養而沒個窮盡，這就是道啊! 那種把萬物背抱起來喂養而無所遺棄，這是居上位的人的做法，那是遠離大道的啊!
“世界上有了人，不管是女是男，都生活在天地之中，也就是暫時作個人，總還要回到原來的狀態。從根本來看，生命，不過是天地化育的一種物類罷了。雖有長壽和短命的不同，距離又有多遠?也就是一會兒的工夫; 干什么還要定堯、桀的是非? 瓜果之類還有紋理可供區分，人就不那么容易，所以就來比較排定。圣人遇到這種情況也不回避，錯過這種情況也不去招攬。以協調的態度來對待，這就是德;以無動于衷的態度來對待，這就是道。帝與王興起的區別就在于此。人生天地之間，就像陽光穿過縫隙一樣，晃一下也就完了。在活躍奔騰的氛圍中，沒有不長出的; 在幽暗死沉的環境下，沒有不消沒的。既已化育而生，又復蛻化而死。存活的物類哀慟，人群感到悲傷。把天然的弓袋子解除，把天然的書袋子毀掉，亂亂哄哄的，魂魄就要走掉，身軀也跟上前去。這就是回老家了! 由無形體走到有形體，又由有形體走到無形體，這是人們所共同知曉的。這不是求道的人所關心的，而是一般人所一同考究的。求最高的道就不考究這些，考究這些就不能求最高的道。真知沒有價，論定是非就不如不論; 大道是不能講給人聽的，給人講就不如閉口不言。這是最大的收獲。”
原 文
東郭子問于莊子曰： “所謂道，惡乎在?”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而后可(一)。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪?”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪?”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪?”曰：“在屎溺。”東郭子不應。莊子曰： “夫子之問也，固不及質。正獲之問于監市履狶也(二)，‘每下愈況’(三)。汝唯莫必無乎逃物(四)。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實，其指一也。嘗相與游乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎!嘗相與無為乎! 澹而靜乎! 漠而清乎! 調而閑乎! 寥已吾志，吾往焉而不知其所至，去而來而不知其所止。吾已往來焉而不知其所終，彷徨乎馮閎，大知人焉而不知其所窮(五)。物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也(六)。謂盈虛衰殺，彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也。”
解 說
(一) “期而后可”： “期” 約定。
(二) “正獲之問于監市履狶也”： “止獲” 成疏以“正”為官號，以“獲”為名，非是。“正”為表語態之詞，意為恰似。“獲”女奴也。泛稱便是仆人。“監市”商肆的管理員。“履狶”，為檢示豬的肥瘦而踹豬腿。豬的腿部最難有肉，如果腿部有肉，表示豬是肥的。
(三) “每下愈況”：“況”實際。在此作動詞，合乎實際。
(四)“汝唯莫必無乎逃物”： 一般多作兩句讀，“必”字斷。因之“無乎逃物”便為莊子示東郭子之語。其實，這句話應作一句讀，而“無乎逃物”是指東郭子的看法。句意，你就不必懷疑“道”怎么就離不開物。
(五)“嘗相與游乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎!嘗相與無為乎!澹而靜乎! 漠而情乎! 調而閑乎! 寥已吾志，吾往焉而不知其所至，去而來而不知其所止。吾已往來焉而不知其所終。彷徨乎馮閎。大知入焉而不知其所窮”： 這一小節錯亂太甚，明顯的如“嘗相與無為乎”，其前有“嘗相與游于無何有之宮”，句法相似，而結構不同，這不合《莊子》的語例。又“吾已往來焉而不知其所終”，前已有 “往焉”、“去而來”。為什么這里又出來個“往來”? 而“吾已”二字，在此似乎多余，可視為衍，但前有“寥已吾志”，這里出現“吾已”; 或與它有連帶關系，《莊子》常常是同結構語并列的。此外還有問題，無須再舉，已能見其大略了。因而有必要把這一小節加以調整，使能通順可讀。試作調整如下：
“嘗相與游乎無何有之宮，無所終窮乎!嘗相與同合乎無為之論，澹而靜乎! 漠而清乎! 調而閑乎! 寥已吾志，往焉而不知其所至，來焉而不知其所終，彷徨乎馮閎。大已吾知，去(應作“出”)焉而不知其所止，入焉而不知其所窮，□□□□□。”
“嘗相與同合乎無為之論”，“之論”由“而論”改易，以與“無何有之宮”相稱合 “吾已往來焉而不知其所終”，剪去“吾已往”三字，衍“往”，將“吾已”二字上移至“無往焉而不知其所至”之后，衍“無”。“彷徨乎馮閎”隨移。“吾已” 乙倒，與“大知”二字合，成“大已吾知” 一語。“去而來而不知其止”接其下。“去” 為“出”之訛，“而來” 為“焉”之裂。前有“彷徨乎馮閎”，此處亦當有一五字句與之對稱，但不敢妄訂，因缺。又：這一小節連同其前“至道若是，大言亦然……其指一也”數語，夾在“汝唯莫必無乎逃物”及“物物者與物無際……彼為積散非積散也”之間，覺其捍格難入，應移至“彼為積散非積散也”后。
(六)“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也”：這是講對物的看法，來為“無所逃物”做解釋，說明物是沒有區別的。“物物者”第一“物”是名動詞，使物成為物。第二“物”是名詞。“物際者”結構與之相同。“際”分界，區分，句意是，使物成為物的，并沒把物做什么區別，而物之有了區別，是把區別造出來的。不應區別的區別，等于區別之不成區別。
語 譯
東郭子向莊子問道： “所說的那個道，是在哪里?”莊子說：“沒有地方不在。”東郭子說：“說個準地方才好。”莊子說：“在螻蛄螞蟻里。” 〔東郭子〕 說： “怎么這么低下啊?” 〔莊子〕 說： “在稊稗里。”〔東郭子〕 說： “怎么更低下了啊?” 〔莊子〕 說： “在瓦和土甓里。” 〔東郭子〕 說： “怎么越發厲害了?” 〔莊子〕 說： “在屎尿里。” 東郭子不吭聲了。莊子說： “先生你所提問題，就沒有提到點子上。正像奴仆向商肆管理人查看豬的肥瘦踹豬腿一樣，常常是低下的更反映實際情況。你就不必懷疑〔道〕離不開物，造物者并沒有把物作什么區別，而物之有了區別，是造成的區別。沒有區別的區別? 等于區別不是區別。就說盈虛衰殺吧，那被說成盈虛的不是盈虛。被說成衰殺的不是衰殺。〔同樣〕，那被說成本末的不是本末，說成積散的不是積散。精妙的大道這樣，深邃的理論也是這樣。周、遍、咸三個概念，名雖不同，實質卻是一樣，意義是相同的。我曾和別人一起游覽過無何有的殿堂，真是無窮無盡呀! 也曾和別人一起接受過無為的理論，恬淡而靜謐呀! 廣漠而清澈呀! 協調而悠閑呀! 開朗了我的心，放出去不知要到哪里，收回來不知哪里才是終點，迷失了方向似的奔馳在寬闊的大地上。擴大了我的智慧，放出去不知到哪里停止，收回來不知何時才告結束……”
原 文
妸荷甘與神農同學于老龍吉(一)。神農隱幾，闔戶晝瞑。妸荷甘日中奓戶而入(二)，曰：“老龍死矣!”神農隱幾擁杖而起(三)，曝然放杖而笑(四)，曰：“天知予僻陋慢訑(五)，故棄予而死。已矣，夫子無所發予之狂言而死矣夫(六)!”弇堈吊聞之(七)， 曰： “夫體道者， 天下之君子所系焉。 今于道，秋毫之端萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎! 視之無形，聽之無聲，于人之論者，謂之冥冥，所以論道而非道也。”
解 說
(一) “妸荷甘與神農同學于老龍吉”：“妸荷甘”假托人名，不知其意。“妸”音鵝陰平(e)，姓氏。
(二) “妸荷甘日中奓戶而入”： “奓”音詐 (zha)，開也。
(三)“神農隱幾擁杖而起”：“隱幾”前輩或以為衍，是。因為已有“神農隱幾”之語，不當重出。
(四) “嚗然放杖而哭”： “嚗”音博 (bo)，啪啦的響聲。
(五) “天知予僻陋慢訑”： “天” 尊稱老龍。“訑” 音旦 (dan)，通“誕”。
(六) “夫子無所發予之狂言而死矣夫”： “發” 開啟。“狂” 足以驚人。“狂言” 警辟的言論。
(七) “弇堈吊聞之”： “弇堈吊” 人名，假托，不知其意。“弇” 音掩(yan)，姓氏。“堈”音綱 (gang)。
語 譯
妸荷甘和神農一同隨從老龍吉來學道。神農身靠幾案關了門正在午睡，就在這時，妸荷甘破門而入，〔急著〕說：“老龍死了!”神農 〔驀地〕 扶了手杖站起身來，啪啦一聲手杖丟在地上笑了起來，說：“老天知道我拙笨無才，所以拋棄我而死去。完了，恩師沒有留下誘導我的警辟言辭便死去了啊!”弇堈吊得知這情況以后說：“那深明大道的人，是牽動著天下上層人的心的。〔老龍吉〕之于道，也不過像秋天毛尖的萬分之一都不到，還知道藏起所謂警辟的言辭而死去，又何況深明大道的人呢! 〔道〕，眼睛看沒有形象，耳朵聽沒有聲音，對人講說的也是模模糊糊。所以講出來的道都不是道。”
原 文
于是泰清問乎無窮，曰： “子知道乎?”無窮曰： “吾不知。”又問乎無為，無為曰：“吾知道。”曰：“子之知道，亦有數乎?”曰：“有。”曰：“其數若何?”無為曰：“吾知道之可以貴，可以賤，可以約，可以散，此吾所以知道之數也。”泰清以之言也問乎無始，曰：“若是，則無窮之弗知與無為之知，孰是而孰非乎?”無始曰：“不知深矣，知之淺矣;弗知內矣，知之外矣(一)。”于是泰清中而嘆曰(二)：“弗知乃知乎，知乃不知乎! 孰知不知之知?” 無始曰：“道不可聞，聞而非也;道不可見，見而非也;道不可言，言而非也。知形形之不形乎?道不當名(三)。”無始曰：“有問道而應之者，不知道也; 雖問道者(四)，亦未聞道。道無問，問無應。無問問之，是問窮也; 無應應之，是無內也。以無內待問窮(五)，若是者，外不觀乎宇宙，內不知乎大初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛。”
解 說
(一)“弗知內矣，知之外矣”：“內”和“外”或以內行、外行來解釋，非是。所指乃 “知” 的本身。“內”是抓住要害; “外” 只是皮相。
(二) “于是泰清中而嘆曰”：“中”或本以為卬，即仰，是。當改。
(三)“知形形之不形乎?道不當名”：“形形”把形描繪為形。“當”讀音蕩 (dang)，符合。
(四) “雖問道者”： “雖”通“唯”。
(五) “無問問之，是問窮也; 無應應之，是無內也。以無內待問窮”：“窮”成注以“空”為釋，意不明顯，當是沒有目的，就是無的放矢。“是無內也”，以與“是問窮也”相對，知“無內”為“應內”之誤。下同。“內”私也。“應內”對應自己，即有主無客。
語 譯
一天，泰清向無窮問道：“你懂道嗎?”無窮說：“我不懂。”又問無為，無為說： “我懂道。”〔泰清〕說： “你懂道，也有個理數嗎?”〔無為〕說： “有。” 〔泰清〕說： “理數是怎樣的?” 無為說：“我懂得道可以貴，可以賤，可以集中，可以分散。這就是我所懂的道的理數。” 泰清把這些話轉告給無始，問道： “像這樣，無窮的不懂和無為的懂，究竟是哪個對哪個不對呢?” 無始說： “不懂是深刻的，懂就淺薄了;不懂抓到了要害，懂便是皮相了。”這時，泰清抬起頭嘆息說：“不懂是懂，懂了倒是不懂啊，誰懂這個不懂的懂啊!” 無始說： “道是不能聽的，聽到的不是道; 道是看不見的，看見的不是道; 道是講不出的，講出的不是道啊。要懂得描繪出的形象并不是形象啊! 道和名并不是一樣的事。” 無始又說：“有問道便給以回答的，就是不懂道;就是問道的，也是個沒接觸過道的門外漢。道不能問，問也不能回答。不能問的卻要問，所問便是無的放矢; 不能回答的卻要回答，所答便有主無客，只來對應自己。以有主無客來應付無的放矢，像這樣，向外就看不到宇宙; 向內就難以理解原始，因而不能超越昆侖高處，不能遨游于太虛之境。”
原 文
光曜問乎無有曰(一)：“夫子有乎?其無有乎?”光曜不得問而孰視其狀貌，窅然空然(二)。終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：“至矣，其孰能至此乎!予能有無矣，而未能無無也(三); 及為無有矣，何以至此哉(四)!”
解 說
(一) “光曜問乎無有曰”： “光曜”與“無有”都是假托人名。成注以“光曜”意為“智能照察”，“無有”為“境體空寂”。他這是以釋家說進行解釋。實際“光曜” 就是光亮，“無有” 就是空虛。
(二) “窅然空然”： “窅” 音杳 (yao)，通窈，亦空洞之意，與 “空”相類。
(三)“而未能無無也”：從文意來看，其論有、無，正以對應光曜與無有之名。光曜有光，當為有; 無有全無，當為無。因而光曜可以做到無，即“聽而不聞”，“搏而不得”，但不能做到沒有有，因為它是光亮，光亮照耀，不能“視而不見”。因而“而未能無無也”乃 “而未能無有也”之誤，第二“無”字應改為“有”。從下句“及為無有矣”看，亦當如此。
(四)“何以至此哉”：“此”指“窅然空然” 的狀態。
語 譯
光曜向無有問道： “先生您是有呢? 還是沒有呢?” 光曜沒得到回答，于是仔細地體察無有的形貌，是那樣的空空洞洞，整天也看不到什么形象，聽不到什么聲音，摸不到什么東西。光曜說：“真的絕了，誰能夠做到這樣啊! 我能夠做到無，還不能做到沒有有，即使做到沒有，又怎么能達到這樣的境界呢!”
原 文
大馬之捶鉤者(一)，年八十矣，而不失毫芒。大馬曰：“子巧與! 有道與?” 曰： “臣有守也。臣之年二十而好捶鉤，于物無視也，非鉤無察也。是用之者假不用者也(二)，以長得其用(三)，而況乎無不用者乎(四)! 物孰不資焉!”
解 說
(一) “大馬之捶鉤者”： “大馬”均以為即“一大司馬”，主兵。“鉤”兵器，戈之屬，戈即名鉤兵。或以為帶鉤，非是。兵器的制造，大司馬有監管之責。
(二)“是用之者假不用者也”： “用”指“非鉤無察”。“不用”指“于物無視”。
(三) “以長得其用”： “以” 用同 “所以”。
(四)“而況乎無不用者乎”： 其上有略文，依意為 “有所用，便難得其用”，與之相接，其意始明。
語 譯
大司馬屬下鍛制鉤兵的工人，年已八十，〔所制產品〕不差毫厘。大司馬說： “你的技術太高了! 有訣竅嗎?” 〔工人〕 說： “小的是有些規矩的。小的二十歲習學鍛制鉤兵的技藝，對任何物件都不予注意，只專盯在鉤兵之上。這就把沒用的精力轉移到有用的地方，所以得以充分發揮。〔如果這部分精力有所用，就難以發揮作用〕，更何況沒有不用的呢! 外物哪個不會乘機而入呢?”
原 文
冉求問于仲尼曰： “未有天地可知邪(一)?” 仲尼曰：“可。古猶今也(二)。”冉求失問而退。明日復見，曰： “昔者吾問，‘未有天地可知乎?’ 夫子曰： ‘可。古猶今也。’昔日吾昭然，今日吾昧然。敢問何謂也?”仲尼曰： “昔之昭然也。神者先受之;今之昧然也，且又為不神者求邪(三)!無古無今，無始無終。未有子孫而有子孫可乎?”冉求未對。仲尼曰： “已矣，未應矣! 不以生生死，不以死死生。死生有待邪!皆有所一體(四)。有先天地生者物邪?物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也(五)。猶其有物也，無已(六)! 圣人之愛人終無已者，亦乃取于是者也。”
解 說
(一)“未有天地可知邪”： “可知”注家多以為指天地未生前的情況，實當是天地本身。從孔子的解釋中可見其意。
(二)“可。古猶今也”：從文字表面看，似在肯定其可知，但從下文孔子的話語中可以看出是說不可知，因而這句話是反語。“古猶今也”的意思是像古和今的相同一個樣。而如下文之所言，古今并不一樣。
(三) “且又為不神者求邪”： “不神者” 與上句的“神者”均表示靈感。“求”不是動詞，是稱冉求之名。
(四)“不以生生死，不以死死生，死生有待邪! 皆有所一體”：如何理解這幾句話是問題的關鍵。其意當是，不要因為生把死說成生，不要因為死把生說成死，死生是相互對立的啊! 它們都各有其內涵。
(五)“物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也”：注家理解上也有分歧。“物物者”第一“物” 為動詞，第二“物” 為名詞。“物出”物的稱說。“先物”早于實物。“猶其有物也”是對上句的補充說明，意為，像已經有了物的存在一樣。
(六) “猶其有物也，無已”：“已”語詞，同 “矣”。“無已” 并沒有啊。
語 譯
冉求向仲尼問道： “還沒有天地的時候能夠認識天地嗎?” 仲尼說： “可以，就像古和今相同一樣嘛。” 冉求沒有再問便退了出去。第二天又見到仲尼，說： “昨天我問： ‘還沒有天地的時候能夠認識天地嗎?’ 您說： ‘可以，就像古和今相同一樣嘛。’ 昨天我明白了，今天又糊涂了，請問您說的是什么意思?” 仲尼說： “你昨天的明白，是有靈感的人率先接受; 今天的糊涂，是又成為沒有靈感的冉求了啊! 沒有古就沒有今; 沒有開始就沒有終結，沒有子孫就說有子孫，可能嗎?”冉求沒有吭聲。仲尼說：“完了，沒有說的了吧! 不要因為生就把死說成生，也不要因為死就把生說成死。死生是對立存在的，都各有自己的內涵。有比天地出現還早存在的物嗎? 稱為名的并非真實的物，物的名不能早于真實的物，就像已經有了真實物的那樣。就像已經有了真實物的那樣是不會有的! 認為圣人的愛人沒有那么回事，也就是從這里看出來的。”
原 文
顏回問于仲尼曰：“回嘗聞諸夫子曰：‘無有所將，無有所迎。’ 回敢問其游(一)。”仲尼曰： “古之人外化而內不化，今之人內化而外不化。與物化者，一不化者也(二)。安化安不化?安與之相靡?必與之莫多(三)。狶韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室(四)。君子之人，若儒墨者師，故以是非相齏也，而況今之人乎(五)!圣人處物不傷物，不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。山林與! 皋壤與!使我欣欣然而樂與! 樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳! 夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能(六)。無知無能者，固人之所不免也。夫務免乎人之所不免者，豈不亦悲哉! 至言去言，至為去為，齊知之所知，則淺矣(七)!”
解 說
(一) “無有所將，無有所迎! 回敢問其游”： “將”與“迎”相對，均訓為送。迎送什么?不是一般對人的送往迎來，從下文來看，乃是言論和行為，因其在結束談話時提出“至言去言，至為去為”的說法。“迎”逆也。“將”附和。“游”行也。“敢問其游”請問怎樣的做法。
(二)“古之人外化而內不化，今之人內化而外不化。與物化者，一不化者也”： “化”變化。“內”指事物本身的實質。“外”對事物的認識。后有例證。“與物化者” 隨物變化的。“一不化者” 同一不變化的。
(三)“安與之相靡，必與之莫多”： “安”與“必”相對而言。“安”和平相處。“必” 固執己見。“靡” 順也。“多” 美也。
(四)“狶韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室”：乃“古之人外化而內不化”的例證。囿、圃及宮、室名雖不同，形式有異，但其實質則是相同的。
(五) “君子之人， 若儒墨者師， 故以是非相齏也， 而況今之人乎”： 是“今之人內化而外不化”的例證。言“君子之人”對一事物就其實質，爭個不休。“者”通“之”，“儒墨者師”儒墨這樣的大師。“故”通“固”
(六) “知能能而不能所不能”： 注家以 “知”衍，是。當從。
( 七) “齊知之所知，則淺矣”： “齊”等同。指把“至言去言，至為去為”與 “知之所知”相等同。第一“知”讀智。
語 譯
顏淵向仲尼問道： “我曾聽老師說： ‘不要附和人家的言論和行動，也不要頂撞人家。’ 請問應該怎么做?”仲尼說： “古時候的人對待事物改變其形式不改變實質，現在的人改變其實質而不變形式。順隨事物之變化的，同一不變化的，〔管它〕 什么變化什么不變化! 和平相處就彼此順隨，固執己見就有所頂撞。就像狶韋氏稱囿，黃帝稱圃，有虞氏叫宮，湯武叫室，〔外化而內不化〕。上層人物，像儒墨這樣的大師，〔就這問題〕 業已說三道四，論定是非了，更何況現代的人呢! 〔內化而外不化〕。圣人處理事物并不傷害事物，不傷害事物的，事物也不會傷害他。只有無所傷害的人，才說得上和人附和頂撞。山林啊! 平原啊! 讓我高高興興地快樂一番啊! 快樂沒有停止，悲哀便又跟了上來。悲哀和快樂的到來，我抵擋不住; 它的離去我也沒法攔阻。可憐啊! 世人只是事物的一個旅舍罷了! 了解所經歷的事情而不了解沒有經歷的事情，能夠做所能做的事情而不能做所不能做的事情。無所了解無所能做，自然是人所不能避免的。盡力要避免人所不能避免的事情，豈不也太可憐了嗎? 最好的言論是沒有言論; 最妙的行為是沒有行為。把憑了智力以取得認識和這相比，那也太淺薄了。”
