人生觀(節選)

張君勱

諸君平日所學，皆科學也。科學之中，有一定之原理原則，而此原理原則，皆有證據。譬如二加二等于四;三角形中三角之度數之和，等于兩直角;此數學上之原理原則也。速度等于以時間除距離，故其公式為S=;水之元素為H2O：此物理化學上之原則也。諸君久讀教科書，必以為天下事皆有公例，皆為因果律所支配。實則使諸君閉目一思，則知大多數之問題，必不若是之明確。而此類問題，并非哲學上高尚之學理，而即在于人生日用之中。甲一說，乙一說，漫無是非真偽之標準。此何物歟·曰，是為人生。同為人生，因彼此觀察點不同，而意見各異，故天下古今之最不統一者，莫若人生觀。……試以人生觀與科學作一比較，則人生觀之特點，更易見矣。第一，科學為客觀的，人生觀為主觀的。科學之最大標準，即在其客觀的效力。甲如此說，乙如此說，推之丙丁戊己無不如此說。換言之，一種公例，推諸四海而準焉。譬諸英國發明之物理學，同時適用于全世界。德國發明之相對論，同時適用于全世界。故世界只有一種數學，而無所謂中國之數學，英國之數學也;世界只有一種物理學化學，而無所謂英法美中國日本之物理化學也。然科學之中，亦分二項：曰精神科學，曰物質科學。物質科學，如物理化學等;精神科學，如政治學生計學①心理學哲學之類。物質科學之客觀效力，最為圓滿;至于精神科學次之。譬如生計學中之大問題，英國派以自由貿易為利，德國派以保護貿易為利，則雙方之是非不易解決矣;心理學上之大問題，甲曰智識起于感覺，乙曰智識以范疇為基礎，則雙方之是非不易解決矣。然即以精神科學論，就一般現象而求其平均數，則亦未嘗無公例可求，故不失為客觀的也。若夫人生觀則反是：孔子之行健與老子之無為，其所見異焉;孟子之性善與荀子之性惡，其所見異焉;楊朱之為我與墨子之兼愛，其所見異焉;康德之義務觀念與邊沁之功利主義，其所見異焉;達爾文之生存競爭論與哥羅巴金②之互助主義，其所見異焉。凡此諸家之言，是非各執，絕不能施以一種試驗，以證甲之是與乙之非。何也·以其為人生觀故也，以其為主觀的故也。第二，科學為論理的方法所支配，而人生觀則起于直覺。科學之方法有二：一曰演繹的，一曰歸納的。歸納的者，先聚若干種事例而求其公例也。如物理化學生物學所采者，皆此方法也。至于幾何學，則以自明之公理為基礎，而后一切原則推演而出，所謂演繹的也。科學家之著書，先持一定義，繼之以若干基本概念，而后其書乃成為有系統之著作。譬諸以政治學言之，先立國家之定義，繼之以主權，權利，義務之基本概念，又繼之以政府內閣之執掌。若夫既采君主大權說于先，則不能再采國民主權說于后;既主張社會主義于先，不能主張個人主義于后。何也·為方法所限也，為系統所限也。若夫人生觀，或為叔本華、哈德門③的悲觀主義，或為蘭勃尼孳④、黑智爾⑤之樂觀主義，或為孔子之修身齊家主義，或為釋迦之出世主義，或為孔孟之親疏遠近等級分明，或為墨子、耶穌之泛愛。若此者，初無論理⑥學之公例以限制之，無所謂定義，無所謂方法，皆其自身良心之所命起而主張之，以為天下后世表率，故曰直覺的也。第三，科學可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的。科學關鍵，厥在分析。以物質言之，昔有七十余種元素之說，今則分析尤為精微，乃知此物質世界不出乎三種元素：曰陰電，曰陽電，曰以太⑦。以心理言之，視神經如何，聽神經如何，乃至記憶如何，思想如何，雖各家學說不一，然于此復雜現象中以求其最簡單之元素，其方法則一。譬如羅素⑧氏以為心理元素有二：曰感覺，曰意象。至于杜里舒⑨氏，則以為有六類，其說甚長，茲不贅述。要之皆分析精神之表現也。至于人生觀，則為綜合的，包括一切的，若強為分析，則必失其真義。譬諸釋迦之人生觀，曰普渡眾生。茍求其動機所在，曰，此印度人好冥想之性質為之也;曰，此印度之氣候為之也。如此分析，未嘗無一種理由，然即此所分析之動機，而斷定佛教之內容不過爾爾，則誤矣。何也·動機為一事，人生觀又為一事。人生觀者，全體也，不容于分割中求之也。又如叔本華之人生觀，尊男而賤女，并主張一夫多妻之制。有求其動機者，曰，叔本華失戀之結果，乃為此激論也。如此分析，亦未嘗無一種理由。然理由為一事，人生觀又為一事。人生觀之是非，不因其所包含之動機而定。何也·人生觀者，全體也，不容于分割中求之也。第四，科學為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的。物質現象之第一公例，曰有因必有果。譬諸潮汐與月之關系，則因果為之也。豐歉與水旱之關系，則因果為之也。乃至衣食足則盜賊少，亦因果為之也。關于物質全部，無往而非因果之支配。即就身心關系，學者所稱為心理的生理學者，如見光而目閉，將墜而身能自保其平衡，亦因果為之也。若夫純粹之心理現象則反是，而尤以人生觀為甚。孔席何以不暇暖，墨突何以不得黔⑩，耶穌何以死于十字架，釋迦何以苦身修行：凡此者，皆出于良心之自動，而決非有使之然者也。乃至就一人言之，所謂悔也，改過自新也，責任心也，亦非因果律所能解釋，而為之主體者，則在其自身而已。大之如孔墨佛耶，小之如一人之身，皆若是而已。第五，科學起于對象之相同現象，而人生觀起于人格之單一性。科學中有一最大之原則，曰自然界變化現象之統一性(Uniformity of the course of nature)。植物之中，有類可言也。動物之中，有類可言也。乃至死物界中，亦有類可言也。既有類，而其變化現象，前后一貫，故科學中乃有公例可求。若夫人類社會中，智愚之分有焉，賢不肖之分有焉，乃至身體健全不健全之分有焉。因此之故，近來心理學家，有所謂智慧測驗(Mental Test);社會學家，有所謂犯罪統計。智慧測驗者，就學童之智識，而測定其高下之標準也。高者則速其卒業之期，下者則設法以促進之，智愚之別，由此見也。犯罪統計之中所發見之現象，曰冬季則盜賊多，以失業者眾也;春夏秋則盜賊少，以農事忙而失業者少也。如是，則國民道德之高下，可窺見也。竊以為此類測驗與統計，施之一般群眾，固無不可。若夫特別之人物，亦謂由統計或測驗而得，則斷斷不然。哥德(Goethe)之《佛烏斯脫》[[!B11]](Faust)，但丁(Dante)之《神曲》(Divine Comedy)，沙士比爾[[!B12]](Shakespeare)之劇本，華格那[[!B13]](Wagner)之音樂，雖主張精神分析，或智慧測驗者，恐亦無法以解釋其由來矣。蓋人生觀者，特殊的也，個性的也，有一而無二者也。見于甲者，不得而求之于乙;見于乙者，不得而求之于丙。故自然界現象之特征，則在其互同;而人類界之特征，則在其各異。惟其各異，吾國舊名詞曰先覺，曰豪杰;西方之名曰創造，曰天才，無非表示此人格之特性而已。就以上所言觀之，則人生觀之特點所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。惟其有此五點，故科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，決非科學所能為力，惟賴諸人類之自身而已。

原載北京《清華周刊》第272期。又見《科學與人生觀》上冊，亞東圖書館1923年12月初版

〔注釋〕　①生計學：經濟學。　②哥羅巴金：即克魯泡特金(1842—1921)。俄國革命家和地理學家，無政府主義重要代表人物，“無政府共產主義”創始人，發表論文《互助論：進化的一種因素》等。主張進化的重要因素是合作而不是競爭，因此人類社會應該發展成分散的、非政治的、合作的社會，人們不受政治、宗教、軍隊的干預，充分發揮自己的才能。　③哈德門：即哈特曼(1842—1906)。德國哲學家。　④蘭勃尼孳：即萊布尼茲(1646—1716)。德國哲學家和數學家。在數學上，和牛頓先后獨立發明了微積分。在哲學上，和笛卡兒、斯賓諾莎被認為是17世紀三位最偉大的理性主義哲學家。　⑤黑智爾：即黑格爾(1770—1831)。德國哲學家。德國古典唯心主義集大成者。對后世哲學流派，如存在主義和馬克思的歷史唯物主義都產生了深遠的影響。　⑥論理：指邏輯。　⑦以太：古希臘哲學家所設想的一種物質。19世紀物理學家認為它是一種曾被假想的電磁波的傳播媒質。　⑧羅素(1872—1970)：英國哲學家、數學家、邏輯學家、歷史學家。代表作《西方哲學史》、《人類的知識——其范圍和界限》等。　⑨杜里舒(1867—1941)：德國哲學家、生物學家。主張生物機體的發展、變化由一種非物質的、神秘的、超自然的“整體原則”所決定和支配。20世紀20年代曾來中國講學，并對當時中國思想界產生重要影響。　⑩孔席墨突：意思是孔子、墨子四處周游，每到一處，坐席沒有坐暖，灶突沒有熏黑，又匆匆地到別處去了。形容忙于世事，各處奔走。　[[!B11]]《佛烏斯脫》：即歌德的劇作《浮士德》。　[[!B12]]沙士比爾：即莎士比亞(1564—1616)。英國戲劇家、詩人，也是全世界最卓越的文學家之一。　[[!B13]]華格那：即瓦格納(1813—1883)，德國作曲家，也是德國歌劇史上一位舉足輕重的人物。前接歌劇傳統，后啟浪漫主義歌劇作曲潮流。〔鑒賞〕　自歐洲啟蒙運動以來，隨著科學技術的進步及其對人類生活影響的與日俱增，道德、理想、人的終極關懷等問題日益凸顯，科學與人的關系問題，越來越成為人類社會的一個重要問題。張君勱(1887—1969)，在中國現代學術史上最早明確提出科學與人生觀這一重要問題。他早年留學日本、德國，1915年回國后，先后任上海《時事新報》總編、段祺瑞所設的“國際政務評議會”書記長、馮國璋總統府秘書、北京大學教授等職。1923年2月14日，應著名學者吳文藻之邀，在清華大學作“人生觀”的演講，演講詞隨之發表于《清華周刊》第272期。意想不到的是這次偶然的講演，卻在中國學術界掀起軒然大波，引發了中國現代思想文化史上一場重要的論爭，即“科學與人生觀”的大論戰，亦稱“科玄論戰”。既有相當儒學造詣、又有深厚西學背景的張君勱，在演講中開宗明義指出，科學與人生觀是根本不同的：“科學之中，有一定之原理原則，而此原理原則，皆有證據”，而人生觀卻因“彼此觀察點不同，而意見各異，故天下古今之最不統一者，莫若人生觀”。張君勱比較了科學與人生觀的五大差別：(1)科學為客觀的，人生觀為主觀的;(2)科學為論理的方法(歸納與演繹)所支配，而人生觀則起于直覺;(3)科學可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的;(4)科學為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的;(5)科學起于對象之相同現象，特征是互同，有公例可求，而人生觀則起于人格之單一性，特征是各異，無公例可循。科學無論如何發展，對解決人生觀的問題是無能為力的。人生觀有自己的所屬領域，不受科學的支配。他的結論是：“科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，決非科學所能為力，惟賴諸人類之自身而已。”與梁漱溟一樣，張君勱也推崇柏格森哲學，是個唯意志論者。在《再論人生觀與科學并答丁在君》一文中，他這樣概括自己的玄學：“此新玄學之特點，曰人生之自由自在，不受機械律之支配，曰自由意志說之闡發，曰人類行為可以參加宇宙實在。”在張君勱看來，意志有絕對品性，完全不受因果關系的約束。人類的一切活動，以自由意志為根源：“甲一說，乙一說，漫無是非真偽之標準。此何物歟·曰，是為人生。”張君勱列舉了大家族主義與小家族主義、自由婚姻與專制婚姻、守舊與維新、個人主義與社會主義、悲觀主義與樂觀主義、有神論與無神論等對立的事項，以為對立的雙方都能夠自由選擇，從而闡明其所謂的“人生觀”為個人意志自由產物的觀點。演講結束后，張君勱的摯友丁文江首先發難，在《努力周報》上發表了《玄學與科學》一文，對張君勱的人生觀進行批駁，“科玄論戰”正式爆發。在“科學與哲學”的時代主題下，胡適、陳獨秀、梁啟超、吳稚暉、張東蓀等學界名流紛紛發表文章，參與論戰。他們對“科學與哲學”、“科學與道德”、“理性與非理性”、“科學價值與人文價值”等課題進行了廣泛的探討和爭鳴，形成了以丁文江、胡適、王星拱、吳稚暉為代表的科學派;以張君勱、梁啟超為首的玄學派和以陳獨秀、瞿秋白為首的唯物史觀派。科玄論戰波及當時中國大半個知識界，其論題之廣泛，學者之眾多，文章之精彩，為20世紀中國思想史所罕見。這三派的論戰文章有28篇，收入《科學與人生觀》一書中，由亞東圖書館于1923年11月出版。科玄論戰在中國現代思想史上占有十分重要的地位，它深刻影響了20世紀中國哲學和文化的走向。《近五十年中國思想史》一書的作者郭湛波說，20世紀以來，中國思想界的論戰大體有四次：第一次是以“新青年派”為代表的反孔與尊孔的論戰，第二次是東西文化論戰。這兩次論戰均為“大戰的準備”，而1923年“科學與人生觀論戰”才是“大戰突發”，“血戰數次，以決勝負”。這次論戰因陳獨秀在《科學與人生觀·序》一文中向胡適發出挑戰，“又種下下次思想論戰的種子”，即后來的“中國社會史論戰”。賀麟《當代中國哲學》中認為，從20世紀20年代起，“我們中國才開始有夠得上近代大學標準的哲學系”，“才開始有專門性質的哲學刊物”。科玄論戰的實質是科學主義與人文精神的問題。1934年，張君勱在廣州嶺南大學回顧當年的論戰時，在堅守“人文與自然”有根本差別的同時，申明了自己對科學的態度，他說：“我們受過康德洗禮的人，是不會看輕科學或反對科學的”，只是“我們不單接受西洋科學中之現成結果，同時我們須能夠對于科學本身，或者說對于科學的前提，加以思考，加以批評。”1943年，張君勱在為張東蓀的《思想與社會》作序中言，“東方所謂道德，應置之于西方理智光鏡下而檢驗之。西方所謂理智，應浴之于東方道德甘露之中而和潤之。然則合東西之長，熔于一爐，乃今后新文化必由之途轍。而此新文化之哲學原理，當不外乎吾所謂德智主義，或曰德性的理智主義”。這或許可以為處理兩者的關系提供有益的參考。今天在面對生態失衡、環境污染、食品安全、道德滑坡等日益嚴峻的社會問題時，人們不得不去認真思考“科學”與“人文”的關系話題。科學求真，人生求善，如何統一兩者，使之協調發展，確實是人類永恒思索的重大課題。